魔爪文学

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第106章 人体三宝1（第1页）

早期道教太平道与五斗米道的文献中，都没有宣传“坐忘”的记载，但是在太平道的《太平经》中，十分重视“守一”，强调守一要居于闲静之处，平床坐卧，使感官和思想“无所属，无所睹”，“谨守其神”，“与一相保”，这样一种修道的方法，其理论以及操作方法，都同后世所说的“坐忘”十分相似。但是五斗米道对“守一”之法却持批评态度，认为它是伪伎。

南北朝时期，“坐忘”和“存思”逐渐兴起，代替了“守一”。上清派以存想、思神、服气为主要修炼方法，主张恬淡无欲，内观于心，存思诸神，乘云飞仙。《黄庭外景玉经》称“作道优游深独居，扶养性命守虚无。恬淡自乐何思虑，羽翼已具正扶骨。”《无上秘要》卷一百有《会兼忘品》，引有出自《洞玄敷斋经》《洞玄安志经》《洞玄九天经》等三段经文，称“倚伏兼忘，忘其所忘，体与玄同”，“灭念归兼忘，倚伏待长泯”，根据经文意思，可以认为，“兼忘”就是“坐忘”。

隋唐时期，“坐忘”逐渐代替了“守一”、“存思”等内修方法。唐代道士王悬河编修的类书《三洞珠囊》卷五有《坐忘精思品》，将“坐忘”和“精思”并列在一起。唐代的《天隐子》称“坐忘者，因存想而忘也。行道而不见其行，非坐之义乎。”指出“坐忘”和“存想”的密切关系。

唐代着名道士司马承祯着有《坐忘论》，赞扬坐忘是“信道之要”，自称“恭寻经旨而与心法相应者，略成七条，以为修道阶次”，意思是，坐忘之法要按敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七个互有联系的顺序进行操作。

“坐忘”的修道方法，在唐宋两代影响很大，宋代着名诗人苏轼有《水龙吟》词一，上阕云“古来云海茫茫，道山绛阙知何处？人间自有，赤城居士，龙蟠凤举。清静无为，《坐忘》遗照，八篇奇语。向玉霄东望，蓬莱暗霭，有云驾、骖风驭。”意思是自从有了《坐忘论》，人的求道成仙理想，就成为可行的事实，道山绛阙、蓬莱暗霭可望了。

宋代以后，道教的内丹修炼术逐渐展，并完全代替了外丹术。内丹家们多以精、气、神的理论解释坐忘，使其与“坐忘”相联接。《道枢·坐忘篇下》就称“忘者，忘万境也，先之以了，诸妄次之，以定其心。定心之上，豁然无复；定心之下，空然无基。触之不动，慧虽生矣，犹未免于阴阳之陶铸也，必藉夫金丹以羽化，入于无形，出乎化机之表，然后阴阳为我所制矣。”

另一方面，“坐忘”的修道方法仍然保持着独立而持久的影响。明代道士姬志真有《跋坐忘图》诗一，称“乃公形似橛株拘，坐断遑遑转徙涂。倏忽有无同混沌，乾坤俯仰一蘧庐。忘怀健羡辽东鹤，不肯轻飞叶县凫。聚块积尘体比拟，寥天大地莫非吾。”据诗可知，画中坐忘之人同于混沌，无天无地也无我，其形似同枯株。直至元代，“坐忘”之法，仍为学道之人视为得道成真的要法。

人体三宝，也就是精气神。

《周易·系辞上》说精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。意思是说，精致的气凝聚而成物形，气魂游散而造成变化，考察物形的变化，这就能够知晓的真实状态。在上古哲学中，不仅有的概念，而且有的概念，《庄子·列御寇》在描述的生活状态时即使用了的术语。在《庄子》中，指的是人的。战国以来的既使用概念，也使用概念。如《黄帝素问·生气通天论》即说阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。《素问》这里所谓指的是蕴藏的脏腑，而指的是保卫脏腑的外围组织。在《素问》看来，脏腑必须平和，而外围组织则应坚固而不泄漏。如果脏腑与外围组织不能配合，则精气就耗散不能生存了。

指的是构成人体生命组织的精华，这种精华可以从先天与后天两个层面来理解。先天之精，是与生俱来的，所以又叫做，它是本原性的精华，后天之精指的是人后天通过摄取饮食水谷获得的营养，也就是水谷精微。与相对应，也有先天与后天的区分。先天之气是人体原性的，故而有之称，它体现了先天原火的推动，所以，写作。从字形上看，字底下四点，表示火在下燃烧，这种是生命的原动力。至于后天之气指的是呼吸之气，也就是世界外在之气，对于人的生存来说，呼吸之气也是必不可少的，但这必须通过的温养。

气的含义，既是运行于体内微小难见的物质，又是人体各脏腑器官活动的能力。因此中医所说的气，既是物质，又是功能。用现代语言来理解气就是正在挥特定功能的物质、能量与信息的总括。

人体的呼吸吐纳，水谷代谢，营养敷布．血液运行，津流濡润，抵御外邪等一切生命活动，无不依赖于气化功能来维持。

在《寿亲养老新书》中谓“人由气生，气由神往．养气全神可得其道。”书中还归纳出古人养气的一些经验“一者，少语言，养气血；二者，戒色欲，养精气；三者，薄滋味，养血气；四者，咽津液，养脏气；五者，莫嗔怒，养肝气；六者，美饮食，养胃气；七者，少思虑，养心气。”此七者强调了“慎养”但由于气是流行于全身、不断运动的，所以人体也要适当地运动，促进脏腑气机的升降出入。才会有利于维持机体的正常生理功能。

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