千字文：重千斤(潇欠)_第14章吊民伐罪周发殷汤圣王范式与古代政治伦理根基

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第14章吊民伐罪周发殷汤圣王范式与古代政治伦理根基（第2页）

滥用民力与酷刑：商纣“好酒淫乐，嬖于妇人”，宠爱妲己，修建“酒池肉林”（《史记》），让男女裸体相逐其间；又明“炮烙之刑”“脯刑”（将人制成肉干）“醢刑”（将人剁成肉酱），残杀贤臣比干（剖心）、箕子（囚禁）、微子（被迫逃亡），导致“殷之大师、少师乃持其祭乐器奔周”（《史记》），统治集团内部彻底分裂。

穷兵黩武与赋税沉重：商纣后期，为掠夺资源，对东夷（今山东、江苏一带）动大规模战争，“纣克东夷而陨其身”（《左传?昭公十一年》）——长期的战争消耗了商朝的主力军队（甲骨文记载商纣曾调动“王师”十余万人伐东夷），也导致赋税急剧增加，“民力殚尽，怨声载道”（《帝王世纪》）。

背离天命与民心：商纣自恃“天命在身”，宣称“我生不有命在天乎”（《史记》），拒绝任何劝谏，甚至祭祀时“慢于鬼神”（《尚书?牧誓》），破坏了商代“敬天事鬼”的核心信仰。当周武王东征时，商朝百姓“箪食壶浆以迎王师”（《孟子?梁惠王下》），民心向背已一目了然。

（）周之“顺”：继承文王遗志的正义行动

周武王的伐纣行动，并非临时起意，而是周文王姬昌“积善累德”的延续：

文王奠基：三分天下有其二：周文王在位时，已开始“阴行善，诸侯皆来决平”（《史记》）——他曾为虞、芮两国调解土地纠纷，使两国“皆让而去”，诸侯闻讯后“皆曰西伯盖受命之君”。文王还任用姜太公（吕尚）为“太师”，制定“韬光养晦”的策略：表面臣服于商纣（曾被纣囚禁于羑里，后获释），暗中展实力，先后征服犬戎、密须、耆国、崇国，将周的势力范围扩展到黄河中游，“三分天下有其二，以服事殷”（《论语?泰伯》），为武王伐纣奠定了基础。

孟津之会：试探民心与天命：文王去世后，武王继位，以“太子”的名义继续臣服于商，同时“东观兵，至于孟津”（《史记》）——此次“观兵”并非伐纣，而是一次大规模的政治动员：八百诸侯闻讯自动前来会盟，纷纷建议“可伐矣”，但武王认为“天命未可”，率军返回。这一行动的目的，一是试探诸侯的态度（确认多数诸侯支持周），二是观察商纣的反应（商纣此时仍未重视周的威胁），三是向天下传递“周不轻易动武，必待天命”的信号，进一步强化“吊民伐罪”的正当性。

牧野之战：前徒倒戈的民心胜利：公元前o年（碳十四测年数据），商纣的主力军队仍在东线与东夷作战，武王抓住时机，率领“戎车三百乘，虎贲三千人，甲士四万五千人”（《史记》），并联合庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮等八国诸侯，东征伐纣。联军抵达牧野（今河南新乡牧野区）时，商纣仓促组织“七十万”（一说十七万）军队抵抗——这些军队多是奴隶和战俘，毫无斗志。

战前，武王布《牧誓》，历数商纣“惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”（《尚书?牧誓》）四大罪状，明确伐纣是“行天之罚”。战斗开始后，商军“前徒倒戈，攻于后以北”（《史记》），反而引导周军进攻朝歌——商纣见大势已去，自焚于鹿台，商朝灭亡。

（）战后之“治”：从安抚到制度建设

周武王灭商后，比商汤更进一步，通过“制度性吊民”巩固统治：

散财安民：直接的民生救济：武王“命南宫括散鹿台之财，钜桥之粟，以振贫弱萌隶”（《史记》）——鹿台是商纣储存财富的地方，钜桥是商朝的粮仓，将这些资源分给贫苦百姓，直接兑现了“吊民”的承诺；同时“命闳夭封比干之墓，释箕子之囚，使人行商容之德”（《史记》），为商朝贤臣平反，安抚了商贵族的情绪。

分封诸侯：构建稳定的统治秩序：为避免“天下复乱”，武王实行“分封制”——封商纣之子武庚于殷，以管理商遗民；同时封自己的弟弟管叔、蔡叔、霍叔于殷周围，史称“三监”，监督武庚；又封姜太公于齐、周公旦于鲁、召公奭于燕等，将周的宗室、功臣分封到各地，形成“封建亲戚，以藩屏周”（《左传?僖公二十四年》）的格局。这种制度既保证了对商遗民的控制，也将“敬天保民”的理念传播到各地。

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制礼作乐：奠定周制的伦理基础：武王去世后，周公旦摄政，平定“三监之乱”（武庚联合管叔、蔡叔叛乱），进一步完善了“礼制”——通过《周礼》规范君臣、父子、夫妇的关系，将“吊民伐罪”的理念转化为“以德治国”的制度：君主需“明德慎罚”，贵族需“敬德保民”，百姓需“忠孝节义”。这套制度使周朝的统治延续了八百年，也成为后世儒家推崇的“王道”典范。

三、哲学内核：“天命观”与“民本思想”的融合，中国古代政权合法性的底层逻辑

“吊民伐罪，周殷汤”之所以能成为中国古代政治伦理的核心范式，关键在于它将“天命”（神性依据）与“民心”（世俗依据）紧密结合，构建了一套完整的政权合法性论证体系。这种体系既区别于西方“君权神授”的绝对神性，也区别于单纯的“武力征服”，形成了独特的“圣王政治”逻辑。

天命转移：从“君权神授”到“以德配天”

夏商周三代的“天命观”并非一成不变，而是逐步从“神性崇拜”转向“德性感召”，“汤武革命”正是这一转变的关键节点。

夏代：天命与祖先神的绑定：夏人认为“天命”是通过祖先神传递的——君主是“大禹之后”，祖先神与天帝沟通，赋予君主统治权。这种“天命观”的核心是“血统”，而非“德行”，因此夏桀虽暴虐，仍认为“吾有天下，如天之有日”，将天命与个人血统绑定。

商代：天命与“帝”的意志：商人崇拜“帝”（至上神），认为“帝”是天命的主宰，但“帝”的意志是通过占卜、祭祀来感知的（殷墟甲骨文多为占卜记录）。商人虽重视“德”（如商汤的“德及禽兽”），但仍将“天命”视为一种“不可抗拒的神力”——商纣后期“慢于鬼神”，本质上是对“帝”的不敬，而非对“民心”的忽视。

周代：天命与“德”的统一：周人在灭商后，深刻反思“商何以亡”，提出“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书?蔡仲之命》）的理念——天命并非固定于某一姓氏，而是归于“有德者”；而“德”的核心，就是“保民”（《尚书?康诰》“天畏棐忱，民情大可见，小人难保”）。这种“以德配天”的思想，将“天命”从“神性独断”转化为“德行考核”：君主有德（保民），则天命在身；君主失德（虐民），则天命转移。

“汤武革命”正是“以德配天”的实践：夏桀、商纣失德，故天命转移至汤、武；汤、武有德（吊民伐罪），故天命归于周、商。这种逻辑既为汤武的“伐罪”提供了神性依据，也为后世政权更替设立了“道德门槛”——任何想要推翻旧政权的势力，都必须以“有德”“保民”为旗号，否则就是“乱臣贼子”。

民本萌芽：从“为民做主”到“以民为本”

“吊民伐罪”中的“民”，并非现代意义上的“人民”（具有政治权利的公民），而是古代社会中的“民众”（包括贵族、自由民，不包括奴隶）。但即便如此，这一理念仍标志着中国古代“民本思想”的萌芽——它将“民众”从“被统治的工具”提升为“政权合法性的依据”。

民为“天命的载体”：周人认为“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书?泰誓中》）——天帝无法直接观察人间，只能通过“民心”来判断君主的德行。因此，“民心向背”就是“天命转移”的信号：夏民怨桀，故天诛桀；商民怨纣，故天诛纣。这种思想将“民”置于“天”与“君”之间，成为连接两者的桥梁。

民为“治国的核心”：“吊民伐罪”的最终目的，不是“伐罪”，而是“吊民”——汤灭夏后“轻赋薄敛”，武王灭商后“散财振贫”，都是将“民生”作为治国的核心。《尚书?五子之歌》（伪古文，但反映周人思想）提出“民惟邦本，本固邦宁”，正是对这一理念的总结：民众是国家的根本，根本稳固，国家才能安宁。

这种民本思想，虽与现代“民主思想”有本质区别（它仍强调“君主为民做主”，而非“民众自主”），但仍对中国古代政治产生了深远影响：它限制了君主的绝对权力（君主需“敬天保民”，否则会失去天命），也促使统治者关注民生（如后世的“轻徭薄赋”“与民休息”政策）。从孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子?尽心下》），到唐太宗的“水能载舟，亦能覆舟”（《贞观政要》），再到明清思想家的“天下为主，君为客”（黄宗羲《明夷待访录》），都是“吊民伐罪”民本思想的延续与展。

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四、历史影响：从“圣王范式”到“文化基因”，塑造中国三千年政治认知

“吊民伐罪，周殷汤”不仅是对两次历史事件的记录，更成为一种“文化基因”，深刻影响了中国古代的政治实践、思想文化与社会心理。

政治实践：改朝换代的“标准答案”

自汤武之后，几乎所有成功的“改朝换代”，都遵循“吊民伐罪”的范式——无论是农民起义，还是贵族夺权，都必须以“为民除害”为旗号，否则难以获得支持。

农民起义的“正义外衣”：秦末陈胜吴广起义，以“天下苦秦久矣”为号召，提出“王侯将相宁有种乎”，本质上是“吊民伐罪”的平民版本；西汉末年绿林、赤眉起义，以“诛王莽，复汉室”为旗号，指责王莽“暴虐百姓，违背天命”；明末李自成起义，提出“均田免粮”的口号，直接回应民众的民生需求，其檄文称“君非甚暗，孤立而炀蔽恒多；臣尽行私，比党而公忠绝少”，仍是“伐罪吊民”的逻辑。

贵族夺权的“合法性论证”：东汉刘秀建立东汉，以“恢复汉室，扫灭王莽”为旗号，强调自己是“汉室后裔，为民除害”；三国时期曹丕代汉，虽以“禅让”为名，但仍需强调“汉祚已尽，天命在魏”，并以“轻徭薄赋，与民休息”作为“吊民”的承诺；宋太祖赵匡胤“陈桥兵变，黄袍加身”后，迅“释兵权，定法制”，避免战乱，也是对“吊民”理念的践行。